يكتسي مفهوم الحرية أهمية مركزية في المشروع الفكري التاريخاني عند المؤرخ والمفكر المغربي عبد الله العروي، بل هي من المفاهيم المنهجية التأصيلية التي تبوأت مكانة أساس في سلسلة المفاهيم التي خصصها لتعميق النظر في منطق الفكر الحديث الذي هو منطق النقد والمساءلة والمراجعات التي ل ابد منها للخروج من حالة التأخر التاريخي التي تعاني منه المجتمعات العربية المعاصرة وقد رفع هذا المسعى إلى درجة الثورة الكوبيرنيكية التي لا يكفي الكلام عليها بل يجب الكلام بها(1). هذه الورقة محاولة لموضعة هذا المفهوم ضمن المشروع الفكري التاريخاني الذي بدأ مع الكتاب العمدة "الإيديولوجيا العربية المعاصرة" في نهاية ستينات القرن العشرين.
أصدر عبد الله العروي سلسلة من المفاهيم تضمنت خمسة كتب خلال 16 سنة بدءا من "مفهوم الأدلوجة"1980، و"مفهوم الحرية" و"مفهوم الدولة" 1981. و"مفهوم التاريخ" (في جزئين) 1992، و"مفهوم العقل" 1996. يقول العروي في كتاب مفهوم العقل: "إن ما كتبته إلى الآن يمثل فصولا من مؤلف واحد هو "مفهوم الحداثة"، ويستطيع القارئ النبيه أن يجتهد لنفسه ويتنبأ بما سيقال في الفصول الأخيرة، إذ هو أمعن النظر في الأولى" (2) . للإشارة فإن اهتمام العروي بالمفاهيم ونقدها ليس شيئا جديدا في مشروعه الفكري أو كما يقال مرحلة جديدة في تطور فكره، ففي كتاب الإيديولوجيا المعاصرة يقول:" فحينما نعي حق الوعي أن تحليل المفاهيم هو وسيلة لتنوير الذهن وتقويم المنطق نكون قد قطعنا شوطا بعيدا نحو التقريب بين الفكر والعمل، أو نحو الرفع من مردودية نشاطنا اليومي، حيث إن الكلمات تجسد مجالات مفهومية تشير إلى تجارب والتجارب لا تترجم إلى الواقع الاجتماعي إلا إذا تم التعبير عنها بطرق مستساغة لدى الجميع" (3)
معنى ذلك أن هذه المفاهيم تجد أصولها في كتاب الإيديولوجيا العربية الذي يعد النواة الأولى للمشروع التاريخاني في الفكر العربي المعاصر، كما أن هذا كلام يدل على أن هذه المفاهيم متداخلة فيما بينها، ولا سبيل إلى إدراك أحدها دون الأخرى، فكل مفهوم يحيل على مفهوم آخر، مادام الهدف الذي يسعى إليه المؤلف هو تشخيص الأعطاب التي أصابت المجتمعات العربية المعاصرة بسبب التأخر التاريخي الذي طال أمده والذي لا سبيل للخروج منه سوى بالانتقال إلى منطق العصر الحديث بدل الاستمرار في العيش وفق المنطق التقليدي.
يعتبر العروي بأن النقد المفاهيمي يهدف إلى التخلص من الأسئلة الزائفة التي يعاني منها الفكر والمجتمع العربيين، وهي الأسئلة التي تؤدي إلى مفارقات كثيرة التباعد القائم بين الواقع والذهنية السائدة. لذلك ينبغي العمل على تدقيق الكلمات والمصطلحات والمفاهيم والكشف عن تناقضاتها ومعانيها الضائعة. يقول الدكتور كمال عبد اللطيف في كتابه" أسئلة الفكر الفلسفي في المغرب":" إن وظيفة كشف المفارقات تتجاوز الموقف النقدي المجرد في اتجاه مواقف أكثر إيجابية، حيث تعمل كتب المفاهيم على تأسيس تصورات ومعطيات نظرية عامة بهدف الدفاع عن مقتضيات التوجيه التاريخاني الذي يرى في البلبلة الحاصلة في الفكر السياسي العربي بمجرد تردد مكرس للتقليد وخادم له، أما الموقف المطلوب في هذا الباب فهو العمل بأساليب متعددة على توطين مفاهيم الفكر السياسي المعاصر في ثقافتنا، بالصورة التي تعمق أوليات الحداثة، وتعد الوسائل التي تمكننا من انخراط فاعل في العالم المعاصر"(4)
يقول العروي في مفهوم الحرية:" نحن لا نبحث في مفاهيم مجردة لا يحددها زمان ولامكان، بل نبحث في مفاهيم تستعملها جماعة قومية معاصرة هي الجماعة العربية" (5)
يعرف العروي الحرية بأنها شعار ومفهوم وتجربة:
- كشعار تهتف به المجتمعات، فيرفعه جميع الناس بدءا من الطفل الصغير داخل أسرته، والمرأة أمام زوجها وأفراد العائلة ككل من اصغر سلطة على الذي أكبر منه، فكلهم يلفظون كلمة أنا حر، فشعار الحرية يرفعه كل فرد ليعبر عن إرادته ليكون حرا بالفعل. اي أ ن الحرية هنا وسيلة للتعبير عن تحقيق هدف معين . لكن حسب العروي هناك دوافع وأهداف تدفع الفرد لرفع هذا الشعار ليحقق ما بداخله، فالشعار يخفي أهدافا متباينة، كأنه يطرح كمسلمة لا تحتاج إلى تبرير أو تأصيل، فالشعار هنا يكفي التعبير عنه بالكلام.(6)
- كمفهوم: فالحرية هنا لا تحد بفرد ما أو بطبقة ما بل الحرية بالنسبة للإنسانية جمعاء. ولهذا يطرح العروي مفهوم الفلاسفة العرب والمعاصرين لمفهوم الحرية وفلاسفة الماضي الذين يتصورونها أنها قدرة واستطاعة وكسب، فالحرية شيء مطلق ولهذا فالبحث الفلسفي وعلى حسب العروي لا يبرهن ولا يمكن أن يبرهن بحال عن الحرية الواقعية والتي هي المراد في بحث العروي عن مفهوم الحرية. فهو يرى أن هذه التحليلات الفلسفية لا تساوي شيئا عند القارئ العربي في ظروفه القاسية فالحرية هنا ليست موجودة في الثقافة العربية الإسلامية.(7)
- كتجربة. فالعروي يتحدث عن الحرية الواقعية النابعة من واقع الفرد وجراء ظروفه القاسية فالإنسان يعيش الحرية على حسب تجربته الواقعية، إما متحررا وإما مستعبدا، فالفرد الاجتماعي يعيش الحرية إما كتحرر وانعتقا وإما كخضوع وعبودية. وهذا معناه أن الفرد يعيش الحرية لكن الحرية كعمل تحرري أي ممارسة أو فقط شعار يحمله ويريد منه التحقق، فيكون بهذا تحت ضغط وعبودية، فكلما كانت لدى الفرد القدرة على المواجهة كسب حريته وكلما ضعف وعجز ضاعت حريته.
لقد طرح العروي مسألة الحرية في المجتمع العربي المعاصر بمعنيها الثلاث كشعار وكمفهوم وكتجربة، لأن الدعوة للحرية "ناتجة قبل كل شيء عن حاجة متولدة في المجتمع العربي"
إن المجتمع العربي في حاجة لرفع هذا الشعار وممارسة هذه التجربة وتحليل المفهوم لأن الحرية الحقيقية التي يبحث عنها العروي هي الحرية السياسية والاجتماعية وليست الحرية النفسانية الميتافزيقية التي يتناولها الفكر الإسلامي بالتحليل، اي ممارسة الحرية كعملية تحررية، وليس فقط رفع شعارها فقوله" يجب علينا أن نتحرر فكريا ونواجه مشاكلنا في العمق وأن نتخطى على الأقل نظريا منظور الغير فعليا، أن نقفز فوق حدود الزمن والمكان"(8) >
طوبى الحرية في المجتمع الإسلامي
يرى العروي بأن الحرية في المجتمع العربي الإسلامي تتجلى بصورة أوضح خارج نطاق الدولة ومن خلال أربعة مجالات:
1- البداوة: باعتبارها رمزا من رموز الحرية خارج هيمنة الدولة، حيث يجسد البدوي نظريا المثل العليا في الفصاحة والبداهة والشجاعة، ولو أن هذا التوصيف يتناقض مع الواقع حيث يفسرالجغرافيون الحياة البدوية في ارتباطها بالجهل والفقر والتقشف والمرض، حيث الفرد خاضع للعادات وقيود العشيرة وليس للقوانين الإنسانية(9). يستشهد العروي بنص لابن خلدون يشير فيه إلى أن البدوي يعيش بعيدا عن أحكام السلطان وتعلم الآداب، وفي هذا إشارة إلى أن البداوة كرمز تمنح للفرد حرية نفسية من خلال بعده عن سلطة الدولة وإحساسه بالتحرر من هيمنتها.
2- العشيرة: هي مجموعة من الناس تجمعهم قرابة فعلية أو متخيلة، وتجسد مجموعة من العادات التي تفرض على الفرد وتحميه من أذى الغير. ولكن في نفس الوقت تجعله بعيدا عن سيطرة السلطان وأوامره، وهذا ما يجعل قوانين العشيرة معارضة لقوانين الدولة(10). إذن العشيرة تحمي الفرد وتطمئنه على حياته فيستطيع بذلك مواجهة السلطان دون خوف، لأنه يعيش في ظل حرية تتقابل مع عبودية الدولة.(11).
3- التقوى: يرى العروي بأن التقوى تساعد الإنسان المؤمن من عبودية الجسد والعادات، مادام يلبي نداء داخليا وليس أمرا خارجيا ، على المستوى الاجتماعي يحصل الفرد على رضى العشيرة فيكسب بذلك جاها ويصبح له تأثير في المجتمع، فيكتسب وبالتالي مجالا واسعا في التصرف "فتجربة القرون الماضية تؤكد لنا أن التقوى تحرير للوجدان وتوسيع لنطاق مبادرات الفرد وبهذا فالتقوى رمز للحرية."(12)
4- التصوف: إذا كان التصوف هو أحد تمظهرات الثقافة الإسلامية ،فإن إحدى خصائصه هي أنه يقوم على تحرير من العقل والتجربة الحسية حيث تتجسد الحرية في المطلق في الإسلام، حيث نجد المتصوف يكون منعزلا عن المجتمع الذي يرى فيه ضوابط تحد إحساسه بالحرية، ولهذا يرى في الابتعاد عنه نوعا من التحرر، إن انسلاخ المتصوف عن كل قيود المحيط الخارجي يجعله يشعر بالحرية.(13)
تجسد هذه المجالات الأربع باعتبارها رموزا ثقافية الشعور بالحرية عند الإنسان العربي المسلم مادام يعيش وفقا لمقتضياتها بعيدا عن سلطة الدولة وهذا ما يجعل الحرية في هذه المجتمعات عبارة عن طوبى تتجلى بصورة واضحة في مجال حرية الفرد داخل المجتمع أوسع بكثير مما يشير إليه نظام الدولة الإسلامي التقليدي(14) .
الدعوة إلى الحرية (عهد التنظيمات)
خلال القرن الثامن عشر عرف المجتمع العربي الإسلامي تحولا ملحوظا، حيث اتسع نطاق الدولة في مقابل اضمحلال اللادولة وبالتالي اتسع مجال الوعي بضرورة الحرية المجردة المطلقة، تراجع دور البدو السياسي والعسكري والاقتصادي وغاب عن المشهد البدوي كحامل مشعل الحرية ومحافظ على الأصالة والمروءة. كما تراجعت العشيرة وتقلص نفوذها على السلطان وعلى قدرتها على حماية أعضائها، كما ضعف ميل الناس إلى التصوف كتحرر من الاستبداد الذي زادت شموليته وإطلاقيته. وكان العامل الرئيس وراء هذا التحول الخطر الأجنبي على الدول الإسلامية من طرف الاستعمار الغربي.(15)
في القرن التاسع عشر ظهرت حركات سياسية تسعى إلى تحرير الشعوب الإسلامية من الأوربيين، وحركات دستورية تدعو إلى الانعتاق من الاستبداد وحركات أدبية تهدف إلى التحرر من الأساليب العتيقة و القوالب الموروثة، حركات نسائية لتحرير المرأة من العادات الفاسدة وحركات تربوية لتحرير العقول من المناهج التعلمية القديمة والعقلية الخرافية. إن هذه الحركات التحررية ولدتها حاجات نابعة من صميم المجتمع، وهي في نفس الوقت مظاهر للحرية داخل الدولة (16).وهذه الحركات كما يقول العروي تستعير مفاهيمها من تيارات مختلفة، أوربية وعربية إسلامية لكنها لا تهتم بالتماسك الفكري والتناسق المنطقي، وهذا يخلق نوعا من البلبلة في الفكر ،فهي تستعير تحليلات ليبرالية غربية وتزكيها بأخرى فقهية سنية وأخرى كلامية اعتزالية واخرى فلسفية إشراقية. وهذا دليل على أن قيمة تلك الحركات لا تكمن في عمقها الفكري بل في فعاليتها الإصلاحية.
(17)
الحرية الليبرالية
تحدث عبدالله العروي في الفصل الثالث من كتاب "مفهوم الحرية" عن المنظومة الليبرالية باعتبارها نظاما فكريا تكون في القرنين السابع عشر والثامن عشر، يقوم اساسا على تقدير قيمة الفرد الحر باعتباره أصلا للمجتمع كما بين بأن هذه المنظومة قد عرفت في تطورها أربعة مراحل كبرى، وهي مرحلة التكوين التي كانت وجها من وجوه الفلسفة الغربية القائمة على مفهوم الفرد ومفهوم الذات، ثم مرحلة الاكتمال حيث كانت الأساس الذي شيد عليه علمان عصريان هما: علم الاقتصاد وعلم السياسة، بعد ذلك جاءت مرحلة الاستقلال حيث نزعت الليبرالية من أصولها كل فكرة تنتمي إلى الاتجاه الديموقراطي بعد أن أظهرت تجربة الثورة الفرنسية أن بعض أصول الليبرالية قد تنقلب عند التطبيق إلى عناصر معادة لها. أخيرا مرحلة التقوقع حيث أصبحت تعتبر أنها محاطة بالأخطار وأن تحقيقها صعب إن لم يكن مستحيلا، لما تستلزم من مسبقات غير متوفرة لدى البشر في غالب الأحيان.(18). يقول العروي بأن العرب قد تعرفوا على الليبرالية في مرحلتها الأخيرة وهي مليئة بالعناصر المتناقضة، وكان من الصعب عليهم أن يتلقوها بعقل ناقد ومتفحص، وقد عرج العروي على احد أهم الكتب التي تعرف عليها العرب في هذا الموضوع وهو كتاب "في الحرية" لجون ستيوارت ميل، الذي يعبر عن هموم المرحلة الرابعة وإن كان وفيا لأفكار المراحل السابقة في كل ما لم يعارض أطروحته العامة. وقد قام العروي بعرض مشوق لهذا الكتاب مبينا خلفياته الفكرية والسياسية، وتأثيره الكبير في الدراسات الليبرالية الحديثة والمعاصرة.
لقد توصل العروي إلى نتيجة مهمة تفيد بأن الليبراليين العرب لم يستطيعوا التمييز بين المراحل المذكورة، ولم يجروا عليها فحصا نقديا بل اتخذوها كشعار كان موافقا لحاجات المجتمع العربي، عدم الاستيعاب هذا أثر تأثيرا سلبيا في الفكر العربي المعاصر سواء عند أنصار الليبرالية أو معارضيها(19). لقد كان المجتمع العربي إذن في حاجة إلى الحرية ونشرها الدعوة إليها أكثر من حاجته إلى تحليلها والتفكير فيها.
استنتاجات عامة
يختم العروي هذه الدراسة المهمة بتسجيله أن الدارسين العرب المختصين يؤكدون بأن مؤشرات مدى تحرر المواطن العربي ضعيفة جدا وأن المجتمع لم يلج بعد مراقي التحرر التي كشفت عنها تجارب مجتمعات أخرى معاصرة. وإذا كانت كلمة حرية جارية على ألسنة عرب اليوم فمفهومها غير واضح ولا راسخ في أذهانهم وواقعها غير محقق في سلوكهم.(20) . كما يلاحظ الباحث الأجنبي أن ذيوع الشعار لا يتوافق مع الإهمال النسبي للمفهوم على المستوى الفكري الخالص، وهي مفارقة ظاهرية أكثر منها حقيقية. وهذا يوازيه أمر آخر وهو أن المسؤولين العرب يرحبون بعلم الاقتصاد وبالعلوم التطبيقية عموما بينما يتنكرون للعلوم النفسانية السلوكية، وإذا تذكرنا أن الأوضاع هي التي تجعلهم ينظرون إلى الفرد كعامل منتج لا كشخصية، فهنا سر هذه المفارقة الظاهرية(21).
كما أن انشغال مجتمع ما بقضايا المساواة والتنمية والأصالة لا يدل على التقدم بل على التخلف وعلى ضرورة اختزال تجارب أمم أخرى. فالمساواة والتنمية والأصالة هي وسائل للحرية التي لا تتحقق بكيفية مطلقة في سلوك بشري متميز. إن مسألة الحرية مطروحة باستمرار في جميع الأحوال والظروف، وطرحها المستمر هو أكبر ضامن لتحققها التدريجي.(22). ومهما تنوعت الحرية، كشعار وكمفهوم وكسلوك، يبقى البحث، في أي مستوى من هذه المستويات الثلاثة وسيلة لتعميق الوعي بمسألة الحرية والاحتفاظ بها على رأس جدول الأعمال لأن الوعي بقضية الحرية هو منبع الحرية.
محمد مستقيم: من مواليد مدينة الجديدة - المغرب، استاذ فلسفة متقاعد، اهتماماته الثقافية: الكتابة الشعرية – السرديات - البحث الفلسفي - النقد الثقافي. له العديد من الانشطة الجمعوية. اصدر العديد من الكتب الفردية والجماعية ونشر العديد من المقالات في مختلف الجرائد والمجلات المغربية والعربية الورقية والإلكترونية.
الهوامش
(1) عبد الله العروي، مفهوم العقل، الطبعة الأولى، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، 1996، ص12.
(2) نفس المرجع، ص 14.
(3) عبد الله العروي الإيديولوجيا العربية المعاصرة، الطبعة الأولى، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، 1995، ص 59.
(4) كمال عبد اللطيف، أسئلة الفكر الفلسفي في المغرب، الطبعة الأولى، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، 2003، ص 58.
(5) عبد الله العروي، مفهوم الحرية، الطبعة السادسة، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، 2002،ص 5.
(6) نفس المرجع، ص 5.
(7) نفس المرجع، ص 5.
(8) عبد الله العروي، خواطر الصباح، المغرب المستحب أو مغرب الأماني، الطبعة الأولى، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء،2007 ، ص 21.
(9) عبد الله العروي، مفهوم الحرية، ص 18.
(10) نفس المرجع، ص 20.
(11) نفس المرجع، ص 20.
(12) نفس المرجع، ص 22.
(13) نفس المرجع، ص 22.
(14) نفس المرجع، ص 24.
(15) نفس المرجع، ص 30.
(16) نفس المرجع، ص 36.
(17) نفس المرجع، ص 36.
(18) نفس المرجع، ص 39.
(19) نفس المرجع، ص 52.
(20) نفس المرجع ، ص 105.
(21) نفس المرجع، ص 106.
(22) نفس المرجع ، ص 107.